“道”通往何方——兼論儒家的愛能否有差等
作者：吳重慶
來源：《讀書》2018年2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十五日癸亥
耶穌2018年1月31日
一
哈佛年夜學的桑德斯劇場（來源：ofa.fas.harvard.edu）
哈佛年夜學的桑德斯劇場（Sa包養一個月價錢nders Theatre）當屬校內最年夜的講堂，除了用于舉辦音樂會、名人講演、節慶展覽之外，一些人氣超旺的課程也往往被設定在此開講。二〇〇二至二〇〇三年我在哈佛燕京學社訪問時，時任燕京學社社長的杜維明就在桑德斯劇場講授作為哈佛焦點課程的“儒家倫理”，每周一節課，七八百號哈佛學子黑壓壓一片。十多年過往了，桑德斯劇場又迎來另一位頗受學生追捧的中國現代哲學傳授，其課程名為“中國現代倫理與政管理論”，這是哈佛當下最受學生歡迎的三門通識類選修課之一。這位傳授身體魁偉，語言生動，完整不需求任何幻燈片的輔助，猶如獨角戲的扮演者。包養網ppt他站在桑德斯劇場的舞臺中心向學生們聲包養價格稱：“假如你專心上完全門課，認真地閱讀、思慮每一個文本，并且嘗試將課上所學付諸實踐，我許諾：這門課將改變你的生涯。”他就是哈佛東亞系的邁克爾•普鳴（Michael Puett）——哈佛年夜學杰出教學教席的五位傳授之一。
邁克爾·普鳴（來源：www.theeditorial.com）
普鳴傳授上述出色的講課內容已經結集出書，東亞社會對這本書表現出異乎尋常的熱情，japan(日本)和韓國在二〇一六年分別出書了日文版和韓文版。中國出書界也聞風而動，于二〇一七年三月發布了中文版，改名為《哈佛中國哲學課》（中信出書集團，下引此書只標頁碼）sd包養。普鳴在該書中認為中國現代愚人的教誨所回應的問題與我們明天面對的問題非常類似——怎樣與別人相處、怎樣做決定、怎樣面對人生的升降、怎樣試圖影響別人、選擇怎樣的生涯，并認為中國現代愚人為人們若何過上幸福生涯供給了全新的觀點，其所倡導的解決之道比以往任何時候都更有興趣義。
《哈佛中國哲學課》（中信出書集團，2016）
普鳴認為人們對“傳統社會”的認識過于刻板，以致于疏忽“過往”的聰明，錯誤地將當今社會的主導思惟當作獨一正確的、可以讓我們掌控本身生涯的思惟，從而使人們墮入一系列誤區之中，誤以為“我們生涯在一個史無前例的不受拘束時代”，“我們都了解若何選擇生涯前進的標的目的”，“‘我們是誰’的真諦躲在我們內心”。普鳴意識到人們關于樹立美妙生涯的思慮根植于十六世紀加爾文教的“預定論”觀念——“這種觀念觸及被選定的‘選平易近’，以及一個為每個人的愿看都制訂好計劃的天主”,他說明天的人雖然不再以“預定論”和“選平易近”來思慮世界，甚至也不再信任天主，但其思維方法卻并沒有改變，即以為每個人都是一個真實的不成改變的獨特的自我（猶如“選平易近”），每個人的內心都有一個不變的真諦，應該對之堅持真誠（猶如“天主”）。這樣的話，“你把本身從真實而混亂的復雜性平分割出來，你消除了本身作為一個人成長的才能”(78頁)。在普sd包養鳴看來，當我們面對復雜的世界時，我們必須起首拋開所謂的“真實自我”的心思，必須打破固定的生包養金額涯狀態，尋找發展本身的能夠性。恰是在這樣的認識基礎上，普鳴展開對儒家禮儀之道的論述，他認為儒家的禮儀并不是限制人、壓抑人的，恰好是人在發展本短期包養身過程中的一種變革性的氣力，禮儀實踐是不斷調整自我、確立自我認識的過程，是對人的單一社會腳色的解構，禮儀實踐讓我們在分歧的時刻與場域親身經歷分歧的腳色，并不斷地從日常生涯中短暫地抽離出來，“在這個短暫的時刻內，我們相當于生涯在一個‘設想’的世界中”（32頁）。禮儀便是為了打破自我與世界的固有形式的一種“設想”，“通過這些簡單的‘設想’禮儀，我們樹立起新世界”（53頁）。這就是普鳴所謂的“‘as if’world”，這也是普鳴此書的關鍵詞。據說普鳴早年在芝加哥年夜學學習人類學，信任他清楚曾在芝年夜人類學系任教的特納（VictorTurner）的人類學名著《儀式過程》。普鳴的“設想”禮儀其實差未幾就是特納所謂的作為兩個穩定狀態之間的轉換的“閾限”（liminality），以及另一位更是前輩的人類學家范•根納普（包養站長Arnold Van Gennep）的“通過儀式”（包含分離儀式、閾限階段、結合儀式）的翻版。不過，普鳴對儒家禮儀的這種闡釋，的確顛覆了五四新文明運動以來國人對儒家禮儀的認識。
《儀式過程：結構包養金額與反結構》（Aldine De Gruyter,1995）
普鳴在闡述“孔子與禮儀之道”和“孟子與仁義之道”時始終強調個體基于天性、感情、理性的實踐與體知（即所謂“修身”）過程，“成人”是從“近情”開始的，“我們要培養本身的感情，將其內化成一種狀態更好的回應別人的方法”（29——30頁）。禮儀實踐既是避免個體墮入生硬單一的腳色，同時也是善待周圍的人，就是以善回應別人（即所謂“仁”）。在此過程中，個體需求培養并時刻堅持對情境的敏銳感知，對別人恰當的理性反應，將感情與明智很好地結合起來，這就是“心”的養成，“養心意味著磨煉我們的判斷力——看到更年夜的格式，懂得一個人行為背后的動因，清楚分歧的情緒（諸如焦慮、恐懼和快樂）會展現出一個人分歧的面向。假如你已經培養好了明智與感情合一之‘心’，你就不會問本身該若何處理生涯中的各種際遇”（77頁）。
普鳴說，中國現代愚人所提醒的“道”，“并不是一個我們必須盡力遵守的和諧‘幻想’，而是一條我們通過本身的選擇、行動和關系而不斷往開拓的途徑”（12頁）。那么，這條“道”究竟通往何方？普鳴等待人們樹立起來的包養意思新世界以及開放性未來，其實只是盼望個包養網單次體走出封閉單一的自我，有才能隨時調整人際關系，變得行事有用和有影包養網評價響力，使個體成為一個更好的人，并且過上幸福的生涯。可以說包養甜心，普鳴創造性闡釋儒家禮儀的目標，不過是為了給甜心寶貝包養網人們展現一條通向個人勝利的途徑。
但這能否合適儒家禮儀之道、仁義之道的旨意？
二
普包養ptt鳴強調以個體的天性、感情、理性實踐作為“修身”的出發點，這當然合適儒家的基礎立場。可是，儒家之自我品德實踐與精力修養需求別人參與，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），“立己”“達己”需求通過“立人”“達人”而實現。“立人”“達人”的目標并非為了“立己”“達己”，而只是為了磨煉本身敏銳感觸感染別人的才能（即“仁”），“己”在獲得此種才能后是必須將其往外推擴的，所謂“為仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子說“仁，人心也”，我們權且稱之為“仁心”，這個具備“仁心”之“己”先是“包養網站推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，全國可運于掌。……古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣！”然后“推己及物”——“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”這樣，由己及人、由內及外、由遠及近，直至“萬物皆備于我”，“高低與六合同流”，即宋代程顥所謂的“仁者以六合萬物為一體”，亦中國當代哲學家馮友蘭提醒的“六合境界”：“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精力境界，而是確指最高的境界——六合境界。包養妹”
米芾《云起樓圖》（american弗里爾美術館躲）
在儒家的論述中，的確存在“己”與“人”、“近”與“包養故事遠”的關系問題。畢竟“立人”“達人”是為了“立己”“達己”，還是必須“推己及人”，抑或“己”與“人”互為主體性——一種內含交互主體性的人的主體性？杜維明曾經說：“《論語》中的‘己’不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在復雜的人際關系中所顯現的中間點。這個中間點永遠也不克不及成為完整孤立的、與外界毫無聯系的發展形態。”“己”為什么“永遠”必須與“人”發生聯系，是因為“己”沒有完成時，每個人對本身都不克不及有絲毫懶包養感情惰，包含孔子也不敢抱殘守缺，永遠需求持有“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的心態，這是身處碎片化世界中的“己”的人道向上成長的需包養價格求，“己”與“人”永遠需求互為主體。在此“永遠”的過程中，“己”與“人”并非只是堅持平衡相對狀態，“己”需求不斷將“仁心”往外、往包含宇宙萬物之遠處推擴，一旦結束，則能夠功虧一簣，猶如不進則退，不進則退。如沒有“推己及人”“推己及物”的盡力及實踐，則“己”只能止于“近”，逗留于順暢的人際關系及個人的勝利業績而與“遠”無緣，也無從談起普鳴在該書扉頁上題寫的這句話——“人能弘道，非道弘人。”這算不算“幸福生涯”呢？也許是“幸福生涯”中的一種，但確定不屬于“孔顏之樂”式的“幸福生涯”。
鑒于“己”是人際關系的中間點，費孝通將儒家思惟中的“己”與別人的關系格式稱為“差序格式”。他認為儒家的人倫便是“從本身發布往的和本身發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序”，“孔子最重視的就是水紋海浪向外擴張的推字”，“中庸里把五倫作為全國之達道。因為在這種社會結構里，從己到全國是一圈一圈發布往的，所以孟子說他‘善推罷了矣’”。孟子所“推”的東西，就是“仁心”，具體一點說就是“惻隱之心”，所謂“惻隱之心，仁之端也”，“惻隱之心”是“推”的起點。孟子認為在外“推”的時候是需求循序漸進的，再次援用孟子的這句話——“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”“己”作為人際關系的中間點，在其往外推擴“仁心”的時候，起首碰到的是“親”，然后是“平易近”和“物”。對象分歧，施“仁”的方法也分歧，即“親親”“仁平易近”“愛物”。幾乎一切的解釋者都把孟子的這句話作為儒家主張“愛有差等”的確鑿證據，并且認為此“差等”是指水平的紛歧樣。長期包養這樣，儒家就成為不服等之愛的宣揚者，儒家的主張也是以被認為不具有普世價值。
可是，儒家的仁愛真的具有水平上的差異嗎？
按孟子的說法，儒家仁愛的對象年夜體區分為“親”“平易近”“物”三類，儒家并不是同時對這三類對象實施仁愛的，而是必須由近及遠，即由親而疏。這并不表白儒家偏愛親人，而是因為觸動“己”的仁心的最便利、最直接的前言是對身邊親人的愛的投進，這是仁心成長的最堅實基礎，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語•雍也》）。在此基礎上，“己”才可以帶著對“親親”的體知，更有感觸感染、更有才能設身處地同情體恤別人，往外、往遠處推包養情婦擴仁愛。《禮記•禮運》所謂“不獨親其親，不獨子其子”其實也隱含起首必須“親其親”“子其子”之意。孟子說“仁者無不愛也，急親賢之為務”的意思并不是說只顧“親賢”而顧不上其別人，孟子強調的是從“親賢”開始實施仁愛是最急切的，“急”是指先行而非著重。程頤在詮釋孟子“親親”“仁平易近”“愛物”時說“統而言之則皆仁，分而言之則有序”，其所懂得的儒家仁愛在感化于分歧對象時并不存在偏愛的問題（所謂“皆仁”），而只是存在時間上先后差序的問題（所謂“有序”）。所以，“差等”之“差”在于先后，而不在水平。在水平上，儒家之仁愛并非“愛有差等”。在此意義上，墨家夷子說的“愛無差等，施由親始”其實是對的。墨家的“兼愛”之“兼”，是指施愛的同時性。儒家對墨家“兼愛”的批評，重要是批評其無先后順序地施愛，因為假如那樣的話，“兼愛”就會成為“泛愛”。假如無先后順序，則難以奉行“一以貫之”之道。孟子說這猶如流水，只要依循包養金額河流，盈滿溝溝坎坎，才幹由近及遠奔騰進海，所謂“流水之為物也，不盈科不可；正人之志于道也，不成章不達”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先后順序，但這無妨于“流水”的劃一流動。
三
“差等之愛”是指“差”在時序先后而非“差”在水平多寡，那么，直接從儒家思惟中脫胎的“差序格式”這一概念，其所謂的“差”也應該是指先后而非水平之差。在“差序格式”中，行動者以“己”為中間，行事來往重視親情，講究親疏遠近有別。“差序”指“己”包養意思對別人的感情及行動投進有先后，關系越是親近，“己”的感情及行動投進越是優先，關系越是疏遠，“己”的感情及行動投進越是延后，由此構成“差序格式”。但為什么人們都把“差序格式”這一概念中的“差序”懂得為感情及行動投進的水平之“差”呢？
作為社會學家的費孝通在發明“差序格式”這一概念時，雖然直接借用了儒家的思惟資源，但他意在以這個概念解釋普通中國人在日常來往中表現出來的既在時序上又在水平上的“愛有差等”的社會現象。費孝通說：“以‘己’為中間，像石子普通投進水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子普通大師立在一個立體上的，而是像水的波紋普通，一圈圈發布往，愈推愈遠，也愈推愈薄。”（費孝通：《鄉土中國》，三聯書店一九八五年版，25—26頁）費師長教師所謂的“愈推愈遠”是先后之“差”，而“愈推愈薄”則是水平之“差”。依照費孝通的敘述，可以說“差序格式”這一概念本來是遭到儒家實施仁愛的過程尤其是孟子“善推”之說的啟發而發明的，但作為社會學家的費孝通是為了將此概念運用于解釋儒家所批評的“君子”的社會生涯現象，即唯獨“親其親”、唯獨“子其子”、結黨營私、以短長義。剛好因為“差序格式”這一概念在明天中國社會科學界的風行，使得人們愈加廣泛地認為儒學就是宣揚水平上的“愛有差等”。而這對儒家顯然是不公正的。你可以說儒家的主張沒有貫徹到中國人的日常社會生涯之中，但不克不及說儒家本來就是主張水平上的“愛有差等”的。假如儒家的“愛有差等”是指水平上的差等，那么我們便難以想象主張水平上“愛有差等”的儒包養管道家為什么還要往主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以包養意思及人之幼”的年夜同社會愿景。事實上，我們也找不出儒家言論上明確主張水平上“愛有差等”的證據。
《鄉土中國》（生涯·讀書·新知三聯書店，1985）
陳少明在闡述社會變遷圖景中的儒家倫理時區分了親人、熟人與生疏人，“為什么親親或許無條件之愛不克不及成為處理一切人我關系的倫理原則？緣由在于，這種倫理價值奠定在一種天然情感的基礎上，而這種情感的感化是有局限的。這種限制包含天然與社會兩個方面。天然方面，血緣關系的深淺會導致情感的親疏包養甜心之別，所以有費孝通‘愈推愈遠，也愈推愈薄’的說法。社會方面，則每個個體才能或擁有資源的包養犯法嗎不充足，也沒法支撐其周全施愛的行動”，“儒家愛人的社會幻想，是兼顧其實踐的能夠性的”。我清楚他采取費孝通的視角，旨在對儒家倫理日常實踐做社會學的解釋。但在這樣的論述中，儒家的“己”也成台灣包養網了必定水平上的“感性人”。“感性人”是孤立的個體，不是儒家論述中請安再三的那個“己”。陳立勝則援用行為科學的研討結果支撐儒家的仁愛思惟，如鏡像神經元就被認為是“感同身受”“設身處地”之類品德行為的心理基礎。他說：“仁者對他者之關心確實是‘血脈相連’的，是‘一體’相關的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以六合萬物為心頭肉，割舍不得，安心不下，此非難以理喻之事。”假如從行為科學的角度來看“差序格式”這個概念的話，那么，行動者“己”的感情及行動投進之所以需求區分出緩急，是基于行動者感同身受的發生過程——與本身關系越近，就越是能夠就近親身感觸感染其苦痛，就越是愿意為其分擔支出，“差序格式”中行動者的行為特征實質上是基于血緣紐帶做連接的體恤與同情，是心理機制的感化而并非心思上的傾向。這從側面支撐了儒家僅在時序先后而非水平多寡的“愛有差等”的主張。
那么，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一個時序上“愛有差等”而在水平上“愛無差等”的廣闊世界。“己”循此“道”，既可以時刻堅持開放的、實踐的、警醒的、協調的、成長的狀態，也可以獲得切近人情長期包養世故但同樣具有普世價值的感情親身經歷。
責任編輯：姚遠