為什么性善論是獨一的人道論
作者：張晚林（哲學博士，湘潭年夜學碧包養俱樂部泉書院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《深圳年夜學學報（人文社會科學版）》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初旬日庚戌
耶穌2019年7月12日
摘要
要懂得性善論，須切就天而言，“善”意味著人道本身具有足夠的潛能從物質欲看中超拔出來，展現自我作主、自我立法的氣力而祈向超出的本體——“天”，這一過程本身即有絕對價值，故曰善。“善”是對作為超出本體的贊嘆辭，而不是倫理學的衡定語。同時，性善論內在地隱含著“宗教動力學”的開啟，從而證成了“人禽之辨”，守住了人的尊嚴，且開啟了人的宗教維度。若我們承認人是區別于動物的感性存在，則人道論只能是孟子這種講法，不成能有別的講法。任何不切就“天”而言人道的理論，無論其形態若何，都逃不出性惡論的窠臼。而“惡”意味著人道不克不及貞定本身，隨境遷移而不克不及自我作主、自我立法而祈向“天”，故人道不成能具有絕對價值，故曰惡。若欲由性惡論而求善，必定暗含著一條通向性包養管道善論的隱線，否則，善即不成能。由此證明了性惡論之不成通與性善論的獨一性。
關鍵詞
性善；性惡；性善論；人道論；宗教動力學
一、引言
在中國哲學史中，孟子標舉性善論，是眾所皆知的共識。但荀子是不是標舉性惡論與孟子相對抗，卻并非學界共識。周熾成在《荀子乃性樸論者，非性惡論者》一文中，林桂榛在《荀子性樸論的理論結構及思惟價值》一文中，都認為荀子并非性惡論者，而是性樸論者[1]（P44-68）；有的學者認為，荀子乃性惡、心善論者[2]；還有的學者認為，人道只是自然生就，荀子并不欲對這樣一自然事實作好還是欠好的討論[3]。此類說法紛歧而足，表白這些學者對于荀子的性惡論未能深入地輿解，由此，對于孟子的性善論未能有同情的懂得，並且重要是因為未能同情地輿解孟子的性善論，而未能深掘人道之年夜義，以致于對荀子的性惡論亦未能深入地輿解，更未能檢視荀子思惟的價值及其限制。
我們在此先總言年夜義。若我們承認以下兩點：其一，人是一個分歧于動物的感性存在者；其二，對于人，還存在不是現實中的功用或好處的善。關于第一點，我們在經驗中就可以證實：我們常言，人依品德生涯，動物則依天性生涯。但有人說動物亦有品德，君不見元遺山《摸魚兒》詞中之雁乎？然即使這般，人仍然又超越動物之上者，那就是，動物固可于類之生涯中表現品德原則，但于類之生涯以外則麻痺。人則否則，可為與本身毫無牽連之人物或事務潸然涕下，甚至為一草一木之摧折而慟惻纏綿、淚浪滾滾。此則為人類所獨有，這是人類感性的最高表現。關于第二點，若我們不承認，則人類的善皆是東西論的，人的尊嚴就無法證成。這兩點若能達成共識，則人道就只要一種講法，那就是孟子性善論的講法，不成能有其他的講法。人道中的任何其他的講法，無論是性惡論、性樸論，還是性有善有惡論、無善無惡論、可善可惡論等等，在孟子的講法看來，其差別都不年夜，一間罷了。且這些講法，若還欲往尋求善，要么最基礎自相牴觸，要么暗含著一條通向性善論的隱線。也就是說，性善論是獨一的人道論。何故會有這樣的結論？要答覆這個問題，須從以下兩點切進：一是“天”與性善論之關系；二是“惡”之義與性惡論本身之牴觸。
二、“天”與性善論的證成及其年夜義
在古今中外思惟史上，人道問題都是一個主要的論題。人道，若只是一種物質性的存在，與動物之性無異，那么，我們就沒有需要特別地把人道拿出來討論。我們之所以把人道拿出來特別討論，說明人道是與動物性分歧的存在。動物性是一種物質性存在，則人道必定是超出的價值存在。中國現代的圣者與東方的愚人紛歧樣，不往哲學地辯說人道，而是踐履地往體會人道。東方人經常以“感性的動物”定義人，人道即感性。但“感性”是什么東西呢？我們確實無法直接在性命中了悟，需求閱讀愚人的辯說，知曉其年夜義。這是東方思惟的辯說路數。但中國的圣者常不這般，只講“盡”、“明”，如《中庸》“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯全國至誠，為能盡其性。”又，《年夜學》“年夜包養價格ptt學之道在明明德。”又，《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也。”這些皆是踐履包養ptt的功夫路數。程明道“體貼”二字，最能得踐履功夫路數之內蘊，“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”（《二程外書》卷十二）踐履的功夫路數是直接面對自家性命而來的了悟，它不是一個理論掌握、辯說知解問題，而是一個品德實踐問題。它獨一的請求是，人要在品德踐履的路上作無窮已的功夫，故曰“唯全國至誠，為能盡其性”。只需人“盡”了踐履功夫，人道就必定會在踐履功夫中被“體貼”出來，被照耀出來，故曰“是以圣人不由，而照之于天”（《莊子·齊物論》）。人道，作為一種超出的價值存在，它總是安居在那里。但要把人道明確地彰表出來，卻依賴圣者性命的覺悟與踐行。對于人道的彰表而言，圣者聰明的契悟遠比經驗的觀察或理論的推證更主要，因為這是“圣人懷之”的事，而不是“眾人辯之以相示”的事。對于人道，恰如莊子所言“辯也者，有不見也”（《莊子·齊物論》）。孔子以其圣者性命之踐行，對于人道就有明確的彰表。孔子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）又曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這表現，人可以絕對自我作主而積德，絲絕不會遭到內在環境的影響。至子思，講“仁者，人也”，又講“天命之謂性”（《中庸》）；迨及孟子，道性善，四端固有，則人之性德年夜義之彰表終完成。也就是說，孟子的性善論，意味著人之性德年夜義的貞定與完成。但無論是子思還是孟子，他們并沒有像荀子標舉性惡論那樣，反復辯說，彰顯性善之宗旨，而只說“操則存，舍則亡”、“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。這恰是告誡我們，只要開實踐的證悟之路，方能直達人道善之事實。程子曰：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”（《二程遺書》卷一）程子可謂得孟子之心也。
即使若有的學者指出的那樣，“性善論在先秦儒學發展中并非主流思惟”[4]，那么，孟子是不是自創異說呢？或既然孔子并未明言性善，而只說“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），那么，能否就若有的學者指出的那樣，“在人論上，遵孔子之途徑以演進者，是荀卿而非孟子”[5]呢？人類意識的覺醒，固有待于歷史的機緣，不只是純粹的思惟發展問題，對于人道這種超出的存在來說，尤為這般。孟子壁立千仞地說出性善論，當然在思惟發展中顯得突兀，可是孟子踐行功夫中體認出來的，歷史機緣已到由他說出在孔子那里“不成得而聞”的“性與天道”（《論語·公冶長》）的時候了。若以思惟史中并無憑據，就劇斷孟子之性善論乃個人包養軟體主觀之意見，并非人道之實。這就表現，持此論者即未能同情地對待人道，復未能深掘人之所以為人的年夜義。
子思講“天命之謂性”，孟子講性善，并不是為了講人道而講人道，而是通過對人道問題的探討，要在人身上開啟宗教的維度。孟子曰：“盡其心者，包養心得知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）恰是這種意圖的完善表達，而恰好恰是這一點，現代研討人道的學者幾乎都沒有看到，至多是很少看到。由此，他們就既不克不及同情地輿解孟包養網站子的性善論，也不克不及深入地輿解荀子的性惡論。若我們只是經驗地、現象學地看人道，很難斷定人道是善的還是惡的，因為人只是一個肉體性的物質存在。這正如我們看一塊石頭，很難說它是善的還是惡的。一言以蔽之，經驗世界一切的東西，我們都無法斷定它必定是善的還是惡的，除非我們功利主義地來對待它，或倫理學地往規定它。這就是“休謨定律”所說的，不克不及從“是”引出“應當”。既然經驗世界中存在著的東西不克不及直接引出善，那么，善必定是人內在地給予的。人憑什么給予經驗世界的東西以善呢？功利主義的約定原則是不成免的，這是其最后價值底據。而約定，既可這般，亦可如彼，原則上是可變的。既然這般，則人最終不過是秉持機會主義原則的功利性存在者。那么，人的尊嚴安在？人存在于世界上能否還有絕對價值？孟子的性善論正好可以回應這些問題，盡管孟子對這些問題能夠還沒有明確的意識，但我們正可由此詮釋出其深入內涵。
要證成人的尊嚴，必須在人身上找到具有絕對價值的東西。絕對價值意味著無條件的善的東西。孟子講人道，其祈向就是這般。程子曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”從人生哲學的角度看，只論形上的性而不論形下的氣稟（肉體性命之氣），當然不完備；然不論形上的性而只關注形下的氣稟，則最基礎不明人之為人的年夜義，人生的標的目的就會出問題。體認人道，在孟子看來，是“先立乎其年夜者，則其小者不克不及奪也”（《孟子·告子上》）之年夜關目，焉可忽耶？
但這個無條件的絕對善的性到哪里往尋找？若我們只是停駐在人的氣稟性命中，確實找不到，于是，形上的領域顯現了出來。子思講“天命之謂性”，孟子引詩“生成蒸平易近，有物有則”而謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。這是圣者的性命以其聰明之明直接洞開了一個吉利朗澈的形上領域，契悟了一個絕對至善的形上本體。人的性命既然可直接契悟這個形上本包養俱樂部體，則這個形上本體與人的性命本是不隔的；不單不隔，且最基礎就是人道自己。這是子思、孟子壁立千仞而得出的結論。這個結論，直到宋明儒者那里才有篤實的契會。張橫渠曰：“形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。”（《正蒙·誠明》）“反台灣包養”乃逆覺體證之意，非經驗觀察也。若能“善反”，定能開顯一個超出之實體于性命中，以為人之性，名曰“六合之性”，而與“氣質之性”以區別。黃震曰：“所謂六合之性是推天命風行之初而言也，推性之所從來也。”（《黃氏日抄》卷二《讀論語》）王陽明曰：“性是心之體，天是性之原。”（《王陽明選集·語錄一》）人之性必定要契合著天來講，才幹有絕對至善的能夠性，才幹證成人的尊嚴與絕對價值，決不成只就氣稟之肉體性命而論之。因為氣稟之肉體性命包養合約只不過是一種物質形態的存在，在孟子看來，以此為人道，就會“蔽于物，物交物，則引之罷了矣”（《孟子·告子上》）；此時，人道隨物遷移，不單善保不住，人的尊嚴與價值亦隨之而泯滅。
人乃承襲了超出的實體——天——之性德而為性，對于人道的懂得必定要上升到這個高度才算圓滿完成。這個性，我們說它善，這個“善”不是倫理學意義上的，而是存在論意義上的。說這個性“善”意味著：這個性本身具有絕對的價值，同時，有足夠的潛能從物質欲看中超拔出來而展現自我作主、自我立法的氣力而祈向“天”。宋儒胡五峰對此有深透的懂得，他說：“性也者，六合鬼神之奧，善缺乏以言之，況惡乎？”并引其父短期包養胡訂婚之言曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。”（《胡宏集》附錄一）孟子所說的這個性是一種超出的絕對存在，其性德很難用一個價值性的詞語來描寫，權且用“善”字來嘆美罷了。這樣的“善”字與平昔我們所說的惡人惡人之為善惡是絕對分歧的。是以南宋朱子高弟陳北溪曰：
孟子道性善，是專就年夜本上說來，說的極親切。……孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。……胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。（《北溪字義·性》）
陳北溪以為孟子之性善乃就本體之性言，而非氣稟之性言，亦親切精到。若從氣稟上言，則性惡、善惡混或性有三品都可以成立，若從本體之性言，則只能有孟子一種講法。但他對于胡訂婚贊嘆之辭表現非議，則是陳北溪本身誤了，非胡訂婚之誤也。說“善”是個贊嘆之辭，并非說“善”用得欠好，而是說“善”缺乏以名之，但亦權且只能這般用之。總之，“善”乃是贊嘆本體之年夜能不得已而用之之辭，可謂強字之曰“善”。人道之善，恰是契合著這個本體而言。
不惟人也，世間的萬事萬物，除了功利意義或倫理學意義的善以外，我們要說它們是善的，亦必須契合著本體而言。好比，一棵樹，除了把現實中的有效說成善以外，我們假如無條件地說它是善的，則必須就本體而言才是可懂得的。儒學于此早有甄別與衡定，陳北溪曰：
夫子系《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽之理者為道，此是統說個太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說；造化風行，生養賦予，更無別物，只是個善罷了。……此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。若孟包養留言板子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處包養dcard有是“繼之者善”，然后“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也。（《北溪字義·性》）
本體不單純粹至善，並且是創造實體，世間萬物皆源于此，故由本體之善，才幹有繼之而生者之萬物之善。不過，前者乃就本體而言，后者乃就發用而言，因萬物之善源于本體之善，故是一本，非有兩個善也。實則，若往失落本體之善，則萬物之善就無法證成包養網站而不成懂得。是以本體之善“重”而萬物之善“輕”，蓋二者乃源與流之關系故也。總之，萬物之善必須切就本體之善方能證成。
由本體之善雖可證成人與萬物本身即無條件地是善的，但因唯有人有心而萬物無心，故只要人能覺悟此善。性乃靜態的形上存在，要覺此性，唯依賴心。故張橫渠曰：“合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）知覺，非謂感官知覺也，乃人念念即與本體之善合一，所謂虛靈不昧、感而遂通者也。此便是儒學所說的心，即道心，非識心也。識心，隨物造形而蔽于物之小體；道心，主宰一身而靈現至善之年夜體。所以，孟子講性善，必定要講到心之四端，才算完成。心之四端，不單保證人之純粹至善，且能虛靈不昧，總有從沉陷墮退中超拔而出的氣力。純粹至善、超拔皆不是倫理學意義的，而是本體論意義的，是形上超出的。這是人的知己良能，人人固有。所以，心之四端足以保證人人可覺知本體形上之善，從而保證善的莊嚴性、神圣性。外此，現實中的善俱是相對的、或功利主義的，而本體形上之善是絕對的、宗教性的。孟子以“天”名此種本體形上之善，且曰“盡心知性而知天”、“居心養性以事天”，此乃人人可至者，亦必至者。唯有至此，人之尊嚴才幹實現，人之為人的圓滿義才幹完成。人之為人的圓滿義一旦完成，則人必定是一種宗教性的存在。“宗教的種子根深蒂固地存在于一切人心中。”[6]這雖然是加爾文就基督教而言的，但孟子通過性善論，意在說明，人人具有宗教意識，且人人皆有踐行宗教性至善的後天才能，故與加爾文所言會歸于一。孟子由性善講到心之四端，又講“學問之道無他，求其安心罷包養網評價了矣”（《孟子·告子上》），復至“盡心知天”、“養性事天”的修身功夫，無非意在開發人人固有的達于宗教至善的潛能。這也是甜心花園孔孟所說之“學”的最基礎義。孔子曰：“下學而上達。”（《論語·憲問》）豈虛言哉？！這一“上達”之過程，我們權且稱之為“宗教動力學”。儒學的性善論必隱含有一個宗教動力學，這是性善論的最基礎義與畢竟義，對性善論的懂得至此方能圓滿完成。宗教動力學意味著，人人都有宗教性至善的祈向、愿力與稟賦。六合生人，即把這種祈向、愿力與稟賦置于我們的天性之中，這意味著，無論在什么情況下，人（即便最邪惡的人）都不會以仿佛背叛的方法放棄這種祈向、愿力與稟賦。毋寧說，這種祈向、愿力與稟賦凝煉成人道，不成順從地強加給了甜心寶貝包養網人。並且，即便有別的相反的動機起感化，人也會把這種祈向、愿力與稟賦當作行為的充足根據，納進本身的最高準則，而為這最高準則在現實中沒有抵禦得住那相反的動機而覺得慚愧，也就是說，人道本身便是善的。孟子曰：“正人所性，雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”（《孟子·盡心下》）說的就是這個意思。恰是依附這種祈向、愿力與稟賦，宗教性的至善遲早會實現于現實世界之中。我們對善的懂得，必須要到這個水平，方能算究其極，否則，任何善都是相對的或功利性的，不單善保不住，人的尊嚴亦隨之崩塌。
三、“惡”之義與性惡論本身之牴觸
我們頗費周章地論述了性善論的年夜義。性善之義既明，我們再來看什么是人道之“惡”？人道善不是倫理學意義上的，同樣，人道惡也不是倫理學意義上的。人道之惡意味著，人道不克不及貞定本身，隨境遷移而不克不及自我作主、自我立法而祈向那宗教性至善。恰是從這個意義上，我們說無論是性惡論、性樸論，還是性有善有惡論、無善無惡論、可善可惡論俱無甚區別。
周熾成與林桂臻俱主張荀子乃性樸論者。性樸論意味著，“人道的可變性和后天作為、環境的主要性，從而反襯了本性之樸，本性之不惡，都意味著人之或善或惡要從sd包養環境中找緣由，而不是從人的天性中找緣由。”[1]（P50）深研這一段話，似乎是說，人道在原初處只是樸，不善亦不惡，但一旦發用而進進現實中，極有能夠變壞，當然，也有能夠變好，而其緣由端在內部世界與環境，人道原初處并沒有貢獻一絲一毫善的原因或惡的原因。可是，既然承認人道是可變的，表白人道無法貞定住本身，而展現自我作主、自我立法的年夜能，從而沒有本身的祈向、愿力與稟賦。沒有人道本身的祈向、愿力與稟賦，“善”若何規定？作為內部環境的經驗世界乃一因果系列，只要“因”之事與“果”之事之關系，若我們必定要把此中的哪件事名之為善，那必定是功利主義或約定論的，俱是相對而變化的，人不成能展現其絕對價值。既這般，那請問，人的尊嚴安在？人與動物的區別在哪里？性樸論企圖把人道還原成無色的白板，沒包養感情有任何性德與價值取向，這不單在經驗上無法證實，並且能夠導致極其惡劣的后果，那就是人放棄了善惡包養網推薦的責任。所以，性樸論實質就是性惡論。人道，要么持性善論，要么持性惡論，并不存在一個中間狀態的性樸論。
梁濤認為把荀子定格為性惡論者是禁絕確的，因為荀子提醒了人生中的兩種氣力，以性為代表的向下墮掉的氣力，和以心為代表的向上晉陞的氣力。由此，它提出荀子乃性惡、心善論者。梁濤的論證頗為波折，但仍然逃不出性善、性惡必居其一的窠臼。若性惡是主導性原則而置于心善之上，則荀子仍然是性惡論者；若心善（權且不論梁濤所說的心善是什么意義上講的）是主導性原則而置于性惡之上，則荀子就是性善論者。不成能性惡、心善是平行并列的原則。
通過下面的論述，我們可以得出結論，學界之所以對荀子的人道論的認識出現不合，其最基礎問題在于對性善論之為“善”未能有同情之懂得，以致于對于性惡論之為“惡”亦不克不及深入掌握，紛爭于是出焉包養app。實則，在荀子的系統中，性惡論是必定的。盡管有的學者認為《性惡》篇非荀子所作，而謂性惡論非荀子之主張。實則，不論《性惡》篇是不是荀子所作，即使不看《性惡》篇，荀子仍然是實足的性惡論者。盡管除《性惡》篇外，其余各篇并未出現“性惡”二字，因為這是義理的分判而不是文獻的征引問題。從義理分判而言，正如徐復觀所言：“性惡的主張，散見于全書各處。”[7]盡管周熾成質疑道：“徐師長教師能列舉出《荀子》一書中在《性惡》之外的任何一句話來證明他的說法嗎？”[1]（P53）徐復觀是義理分判，這般說年夜體不錯，但周熾成卻由文獻征引而質疑義理分判，實則年夜誤。而一旦認定荀子是性惡論者，則發現性惡論是最基礎行欠亨的，因為荀子盼望通過性惡論而求善，本身即含有不成戰勝的牴觸；而一旦求善，一條通向性善論的隱線總是潛存在荀子那里，甚至潛存在任何性惡論者那里，因為只駐足于性惡是無法求善的。盡管這兩點，荀子甚至別的形態的性惡論者都沒有明確的意識。
後面說過，人道之善不克不及基于經驗界的材質的人而講，必定要進至人的超出的形上之性，即貫通著天而論性，故儒學講“天乃性之原”。人不只是一個經驗界的材質肉體，亦是一個價值界的形上存在，故人道必定要切就形上的天而言，才幹講善。子思與孟子恰是這個理路，但荀子似乎接不上這個理路。要接上這個理路必須通過體證功夫進至超出界，但荀子只是一個停駐于經驗界的學人，天然接不上這個理路。荀子接不上這個理路的顯著表現就是刊落了“天”，認為“天”乃是與人無關的純天然存在。我們了解，《論語》、《孟子》里，孔子、孟子經常言及宗教意義上的天，但在《荀子》一書中很少言及，荀子言“天”字，年夜多是在“六合”、“全國”這樣的詞語中提到，作為實體義的“天”，在《天論》篇中進行了專門的解釋，並且與孔孟之言天年夜異其趣。
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。線人鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）
六合生人，讓人有了好惡、喜怒、哀樂之感情，線人鼻口之官能，以及心靈之思慮感化。至于上天為什么讓人有這些感情，線人鼻口之感化為什么各異而不克不及彼此代替，心靈為什么能有思慮才能，這些都不用往深究，我們只需承認這個事實，且順應善待這種事實就可以了，所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”。在荀子看來，一種好的政治就是順應、善待、導持人的天然性命體的政治。荀子就是逗留在天然的肉體性命來看人，并無幾多形上興趣往探討較為玄遠的人道問題。盡管荀子說過“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），這只是表現性命體的基質是原始物質資料，是以，才需求文理砥礪于其上，并不是要深刻地探討人道問題。我們甚至可以懷疑，人道問題最基礎沒有進進荀子的思慮之中，“人道”二字最基礎沒有出現在《荀子》之中，盡管《性惡》篇反復出現“人之性惡，其善者偽也”，但這只是一個經驗性的籠統的說法，即就人的性命體之包養犯法嗎天然表現來看，其性質、情態是惡劣的，但人的性命體卻經常表現仁慈，這乃是人為教化的結果。“其”是指人的性命體卻經常表現仁慈這種事實，而不是指人道，那么，同樣，“人之性惡”也是指人的性命體之天然表現經常惡劣這種事實。這都是經驗地就性命體的現實行為來看，而不是由性命體的現實行為翻上來，批評地分化出一個抽象的人道加以探討。學者顏世安認為，在荀子那里，對于現實的政治教化與管理而言，人道的探討不是一個很主要的問題，直接切就人的經驗品性與現實行為而施以禮法之規制與疏導才是更為主要的問題[8]。這種見解是有事理的。
以荀子那種重經驗又無宗教熱情的性命形態來看，要么人道最基礎沒有進進其思慮，要么認為最基礎不是一個主要的問題。但盡管這般，這并不表白荀子的人道論是含混的，荀子本身能夠是含混的，但我們從價值論的衡定來看，卻長短常明白的，即荀子的人道論只能是性惡論。因為荀子以其經驗性的性命形態斬斷了人與天的價值聯系，由此，無論荀子能否思慮人道或若何思慮人道問題，都會落進性惡論的彀中。推而廣之，無論是誰，只需他斬斷了人與天的關聯，他對人道的考核必定是性惡論的。簡言之，若把人道與天關聯起來，便是性善論；反之，便是性惡論。是以，世間只要性善論與性惡論兩種，不成能有第三種人道論。一旦承認在性善性惡之外還有第三種人道論，那么，為什么不成以有第四種、第五種，甚至第N種，果爾，則人道必淪為一個無法討論的問題。
可是，荀子乃期由性惡論而使人走向善，然若不預設人道本有的後天的善的祈向、愿力與稟賦，要使性惡的人走向善是最基礎不成能的。荀子嘗言：
常人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。（《荀子·性惡》）
顏世安指責這句話事理欠亨。“丑愿美，貧愿富，賤愿貴，這是合于日常經驗的，是所謂人情世故；‘惡愿善’卻是最基礎挑戰日常經驗。有誰見過性格兇惡的人反而特別愿意變善？”[3]（P41）其實這事理并非欠亨，荀子無非是說，就如現實中貧窮的人總有求充裕的心愿一樣，現實中作了惡的人，其仍然有向善的心愿。“惡愿美”，荀子在這里無意中向我們流露了一個必定的預設，即人道本是善的，盡管荀子自己并不自覺意識到。
荀子屢言“人之性惡”，但其目標卻是“涂之人可以為禹”，這與孟子講的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的意思是一樣的。既然荀子有此目標，完整秉持人道惡是無法證成的。
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知、能夠之理，但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知、能夠之理邪？然則唯包養情婦禹不知仁義法正，不克不及仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人包養網單次也，且內不成以知父子之包養站長義，外不成以知君臣之正。今否則，涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義之可知之理、能夠之具，然則其可以為禹明矣。（《荀子·性惡》）
這段話的意思是，禹之所所以禹，乃因為能夠踐行“仁義法甜心花園正”，但普通人也同樣能夠，因為從客體來看，“仁義法正”有可以被人認知、可以被人踐行的特質；從主體來看，人有認知“仁義法正”的才能，有踐行“仁義法正”的資具。所以，人人可以踐行“仁義法正”，也就是“涂之人可以為禹”。在荀子看來，“仁義法正”有可以被人認知、被人踐行的特質，是能夠被證明的，因為若最基礎沒有這種特質，那么，禹也不克不及踐行“仁義法正”，但事實上，禹已經踐行了“仁義法正”，故從背面證明了“仁義法正”的可知性與可行性。同樣，人有認知“仁義法正”的才能，有踐行“仁義法正”的資具，也是可以被證明的，因為人若沒有這種才能與資具，就不會知父子之義、君臣之正，但事實上，人已經知曉并踐行了父子之義、君臣之正，故從背面證明了人有認知與踐行“仁義法正”的才能。這樣，客觀方面的“可”與主觀方面的“能”，使得荀子認為“涂之人可以為禹”的目標沒有任何問題。
但若我們仔細剖析，要達到這個目標，荀子有一個後天的預設，那就是“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，若無此，則目標無法達成。那么，這個“質”與“具”是什么呢？荀子并沒有說，但從荀子的論述中可以看出，這是人生而固有的，而非后天學來的。實際上，就是孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其知己也”（《孟子·盡心下》）。只不過，荀子以其經驗性的學人道格，沒有進一個步驟往前追索，只是普通地提到這一點，而沒有像孟子那樣以“知己良能”名之，更沒有以此作為人道的基礎。盡管荀子沒有孟子那樣的明確意識，但無論若何，他的理論必定要有這個預設，表白由性惡論而求善，必定有一條通向性善論的隱線。基于此，陳來說：“在荀子哲學里，感性隱躲著，但感化無所不在。”[9]恰是在這個意義上，我們說性善論是最基礎不成反女大生包養俱樂部對的。若荀子由此而沉思上往，他絕對不應該反對孟子的性善論。
但荀子的經驗性情太強，使得他沒有作慎密的思慮。sd包養于是，他的理論出現了一些牴觸，或留下永不成解決的問題。
然則禮義積偽者，豈人之天性也哉！常人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；正人之與君子其性一也。今將以禮義積偽為人之包養心得性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴正人矣哉！凡貴堯、禹正人者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。（《荀子·性惡》）
內在的禮義積偽不包養平台是人之性，但人之所以能制訂禮義積偽，必定有善的基礎，這個基礎必定屬于人道。但荀子認為，人的本質，堯舜、正人與桀跖、眾人并無區別，即“性”上無區別，其區別端在“偽”上，堯舜與正人可以制訂禮義積偽，而桀跖與眾人則不克不及；若以禮義積偽是一切人之性，則“性”同等于“偽”，那么，堯舜、正人與桀跖、眾人的區別徹底泯滅。在荀子看來，這是不成能的，因為現實中，堯舜、正人與桀跖、眾人的區別確實很年夜，若泯滅其差別，我們憑什么往尊重堯舜、正人呢？而堯舜、正人憑什么可以制訂禮義積偽呢？荀子并沒有審問，他的經驗性情讓他止于此了。這就留給了后人一個千年的問題，即若眾人道惡，不克不及自我完美，需求圣人制訂的禮義來教化，但若圣人與眾人一樣性惡，那么，第一個圣人是若何制訂善的禮義來教化俗眾的？荀子的性惡論的系統若不走向性善論，這個問題是永遠不得解決的。這就回到了後面的結論，即假如我們承認人類總是請求善的，那么，人道就只要一種講法，那就是孟子的性善論，不成能有別的講法。
是以，荀子的性惡論并不是一種精審的人道理論，他的經驗性情使他總是止步于經驗界，或許他以為，禮義已經制訂出來了，還往思慮“第一個圣人是若何制訂善的禮義”的問題，無異于“吹皺一池春水，干卿何事？”荀子的經驗性情決定了他不成能對此感興趣，也契會不到那超出玄遠的人道問題。所以，他的人道論對于他關心的現實政治管理問題是適合的，至多是暫時適合的，但若以此來講人生哲學卻是極其蹩腳的，因為他完整盲視人的超出維度，進而不克不及開發人的“宗教動力”而不見“道”。故程子謂荀子“性已不識，更說甚道”（《性理年夜全書》卷五十八），更不允其為道統人物，說明荀子對于人生哲學的開發確實缺乏而不見道。
四、結語
孟子的性善論乃基于人是一種宗教性的存在，而包含荀子在內的各種形態的性惡論（可善可惡、善惡混等俱歸之于此名義之下）乃基于人是一種肉體性的存在，通過本文的疏解，二者的區分長短常明白的。學界之所以多年來在性善與性惡之間糾纏繳繞，乃因為沒有區分二者。由此可總結文義，若我們承認人是一種宗教性的存在，人總會往尋求那絕對的而不是東西性的善的話，那么，性善論就是獨一的人道論，且善是本體論的而不是倫理學的；若我們只承認人是一種肉體性的存在，只尋求經驗性的可欲生涯，那么，性惡論是比較有用可行的人道論，但此時的善僅僅是倫理學的。當然，這種有用可行乃就經驗而言，若作進一個步驟的追問，必定依附人道善才幹最終成立。也就是說，倫理學的善最終依賴于本體論的善。
【參考文獻】
[1]康噴鼻閣，梁濤.荀子思惟研討[M].北京：國民出書社，2014.
[2]梁濤.荀子人道論辯正——論荀子的性惡、心善說[J].哲學研討,2015,(5):71-80.
[3]顏世安.荀子人道觀非“性惡”說辯[J].歷史研討,2013,(6):28-42.
[4]陳來.郭店楚簡《性自命出》篇初探[J].孔子研討,1998,(3):52.
[5]傅斯年.傅斯年選集[M].長沙：湖南教導出書社，2003.640.
[6]加爾文.基督教要義[M].錢曜誠等譯.北京：三聯書店，2010.12.
[7]徐復觀.中國人道論史·包養管道先秦篇[M].上海：上海三聯書店，2001.206.
[8]顏世安.確定情欲：荀子人道觀在儒家思惟史上的意義[J].南京年夜學學報,2015,(1):60-78.
[9]陳來.荀子政治哲學的人道正義[A].中國社會科學輯刊（2009年夏日卷）[C].上海：復旦年夜學出書社，2009.54.
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}